יהדות שמעל השכל: חג חנוכה במשנתו של הרבי מליובאוויטש

ב

המאבק ההלניסטי ביהדות – נגד "חוקי רצונך"

חג החנוכה מסוכם בנוסח תפילת "על הניסים" במילים הבאות:"עמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל, להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם, רבת את ריבם, דנת את דינם, מסרת רבים ביד מעטים, גיבורים ביד חלשים…".

קריאה פשוטה של התיאור הזה מלמדת, שהיוונים גזרו על היהודים להימנע מקיום התורה והמצוות. כביכול אמרו: אין לנו בעיה שהאומה היהודית תתקיים ותחיה את חייה בהשקט ובבטחה ברמה הגופנית, אולם אנו רוצים להכרית את האופי הדתי הייחודי של האומה הזו.

אכן, הרבי הריי"צ זצ"ל מבאר זאת "באופן חסידי" כך:

בעצם, ברמה התיאורטית, היוונים הסכימו לא רק לקיומו הפיזי של העם היהודי, אלא אפילו שיהודים ילמדו תורה ויהיו מחוברים לזהות שלהם ולתרבות שלהם, כולל לתרבות הטקסית של קיום המצוות. כל עוד זה הגיוני, כביכול אמרו, אין לנו בעיה.

במה הם נלחמו? להשכיחם תורתך", להכרית את האמונה הא-שכלית שהתורה היא תורת ה'.

לפי קריאה זו, היוונים בעצם הסכימו עם העובדה שיש חכמה רבה הטמונה בתוככי התורה, ועם עובדה זו לא הייתה להם כל בעיה. התנגדותם הייתה ממוקדת לאמונה היהודית שהקב"ה הוא שנתן את התורה, והוא תוקפה ומקור חיותה. הם לא היו מוכנים לקבל את החלק של "חוקיך" – חוק שלמעלה מהיגיון – של התורה, אבל לא את החטיבה ההגיונית מלאת החכמה והתבונה שבה.

וזהו, לפי הרבי הריי"צ, דיוק הלשון בתפילת "על הניסים" – "להשכיחם תורתך להעבירם מחוקי רצונך", הם נלחמו על האמונה שהתורה היא תורת ה' והמצוות הם מצוות ה'.

על ביאור זה הקשה הרבי כדלהלן:

אם כל ההתנגדות של תרבות יוון הייתה לחלק של "חוקים" שבתורה, כלומר לחלק ה"דתי" הא-הגיוני, מדוע מובא בתפילת על הניסים המצוטטות הלשון היא: "להעבירם מ(1)חוקי (2)רצונך" – הרי זהו כפל לשון: בשפה תורנית, המונח "חוק" מצביע על דבר שהוא למעלה מהשכל; וזוהי למעשה גם משמעותו המדויקת של המונח "רצון", המצביע על משיכה שבנפש האדם שלמעלה מהשכל.

ובכן, אם כוונת הדברים היא אפוא לציין שהיוונים התנגדו לאמונה – שלמעלה מטעם ודעת – שהקב"ה הוא נותן התורה, מדוע חז"ל לא הסתפקו בלשון "להעבירם מחוקיך" (אלא הוסיפו גם "מחוקי רצונך")?

ג

באיזו דרך מגיעים אל החוקים?

 מן ההכרח לומר, כך מסביר הרבי בשיחותיו, שיש כאן באמת שכבה נוספת. מנקודת מבט זו, ההתנגדות היוונית הייתה מוכנה גם לקבל את חטיבת ה"חוקים" שבתורה. השאלה הגדולה היא אבל: באיזו דרך מגיעים אל החוקים?

ובכדי להבין עניין זה, צריך להקדים הקדמה מעניין אחר.

בנוגע למתן תורה מובא בגמרא (שבת פח) ש"בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע", הקב"ה כתר שני כתרים בראשו של כל אחד מישראל: "אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע".

מהדברים הללו עולה, שבעת מתן תורה ישראל קיבלו על עצמם שלושה דברים: (1) נעשה, (2) נשמע ו(3) שהקדימו את הנעשה לנשמע (שזה היפך טבע בני אדם – שרוצים בטרם הביצוע להבין מה הולכים לבצע).

דבר זה מעורר את השאלה הבאה:

דברי הגמרא בהשקפה ראשונה סותרים מיניה וביה: הכתרים הם כנגד נעשה ונשמע – כך הרי ניתן לשמוע מהאמירה "אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע". אם כך, בשביל להעניק את שני הכתרים אין צריך את תנאי ההקדמה (להקדים  נעשה לנשמע, "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע"); שכן גם בלא הקדמת הנעשה לנשמע – ישראל מקיימים את ה"נעשה" ואת ה"נשמע" ומגיע להם כתר על כל אחד מקיומים אלו.  אז לשם מה נועד תנאי ההקדמה?

ולאידך, אם תנאי ההקדמה כה נחוץ עד שהכתרים מוענקים  רק בגין "הקדמת" נעשה לנשמע (ולא על העשייה והשמיעה עצמם) – כי אז יש להעניק כתר אחד בלבד, על ההקדמה!

מסביר על כך הרבי: אכן, שני הכתרים ניתנים על ה"נעשה" ועל ה"נשמע" עצמם. אולם, אילולא הקדימו את הנעשה לנשמע – לא היו מקבלים שום כתר.

הדברים יובנו באמצעות משל:

נצייר בדמיוננו לצורך הדוגמא קבוצת ילדים השוהה בקייטנה ולה מדריך. בתחילת כל יום המדריך מורה מספר הוראות לביצוע במשך היום, ולכל הוראה מסביר את נימוקה בטוב טעם ודעת. יום אחד, הורה המדריך הוראה מבלי הסברת טעמה, הגיונה ונימוקה. זה נראה שרירותי לגמרי.

ייתכנו שתי תגובות.

1. ניתן להגיב ולומר: הלוא בכל הפעמים המדריך מסביר ומורה טעם להוראותיו, והפעם חרג הוא ממנהגו ונתן ציווי בלא הוראת נימוקו והגיונו. אין זה אלא מפני שאין לו כל סיבה להוראתו זו, וסימן הוא שאין צורך לקיים הוראה זו שכן אין לה טעם פנימי.

2. וניתן להגיב ולומר: העובדה שהמדריך לא הבהיר הטעם בהוראתו הנוכחית, אין זה מפני שאין מקור שכלי והגיון להוראה, והראיה: שבכל הימים הוא נימק את הוראותיו בטוב טעם ודעת. ודאי שכדאי לקיים את ההוראה, משום שהיא עושה עמנו רק טוב. כנראה ההוראה הנוכחית נשגבת מבינתנו בשלב זה, שלכן הנימוק בין כה וכה לא ישבר את אוזנינו, ובעקבות זאת אין צורך לומר לנו את טעמה של ההוראה.

המגיב השני אפוא טוען, שיש פעמים והשכל עצמו מבין שיש עניין שהוא למעלה מן השכל.

וזו הנקודה גם כאן:

היוונים היו מוכנים לחיות עם חטיבת ה"חוקים" שבתורה. הם הכירו בגדולתה וחוכמתה של התורה, ובמילא היו מוכנים לקבל את העובדה שיש דברים בתורה שאינם מובנים לנו. אבל כל היסוד – היה השכל. הם כביכול טענו: למרות שאנו איננו מבינים את הטעם שבדברים, הרי ברור הוא שתורה כה מחוכמת ומיוחדת – אזי לכל דבריה יש טעמים, גם אם נשגבים.

לפי גישה זו, קיום המצוות צריך לנבוע מצד השכל והטעם שבהם ואפילו מה שאינו מובן כעת בסופו של דבר הרי אנו מבינים שיש לזה טעם (שהרי התורה היא שיא החוכמה), רק שלקוצר המשיג ועומק המושג – איננו משיגים זאת בשלב זה.

אולם, כך מסביר הרבי, אופן קיום המצוות האידאלי צריך להיות אחר לגמרי. את המצוות יש לקיים מצד הכפיפות האימננטית לרצון הקב"ה. כמו עבד שמחויב לעשות את עבודתו בין הוא מסכים לה בין אם לאו, כך צריך להיות גם אצל היהודי שמידת ההבנה שלו כלל אינה רלוונטית, ובכל מקרה הוא מחויב לקיים את המצוות בדרך קבלת עול ועבודת עבד.

בעצם, טוען הרבי, על נקודה זו הייתה מוסבת ההתנגדות ההלניסטית.

כעת נבין גם פשר דברי הגמרא לגבי הקדמת נעשה לנשמע:

בשביל לקבל הכתרים[1] לא מספיק לקיים ה"נשמע" וה"נעשה". עיקר השאלה היא בנוגע ל"הקדמה": מי קודם, השכל או החוק. החסידות דורשת שאצל עובד ה' יהיה מונח בראש ובראשונה ה"חוק", ה"נעשה", אותו יש להקדים להבנה והוא היסוד לכל: יש ה' בעולם ואת רצונו עלי לקיים. ואדרבה, אפילו השכל שבתורה אין לו קיום מצד השכל וההגיון שבו, כי אם מצד הרצון העליון.

לפי תפיסה זו, בלי הקדמת החוק על השכל (לא רק במימד הזמן, אלא מצד תפיסת הדברים: שהחוק האלוקי – הוא יסוד הכל), אין כל שווי לא ל"נעשה" ולא ל"נשמע". שניהם מוגדרים ומוגבלים בגדרי השכל של האדם הנברא. רק כאשר קיימת ההקדמה דנעשה לנשמע, שגם הנשמע – השכל – מונע מצד רצונו העליון של הקב"ה, אז יש ליתן שני הכתרים, עבור הנעשה ועבור הנשמע. שאז גם לנעשה וגם לנשמע יש משמעות וערך.

ד

מדוע שלא נערב בקיום המצוות את ההיגיון והאינטרס האנושיים?

מדוע תורת חב"ד רואה כערך חשוב שקיום המצוות יתבצע רק מצד שהם רצון העליון? מדוע שלא נערב בהם את ההגיון והאינטרס האנושיים?

ובכן, יש מישורים שהם לא ברי השוואה. חפץ גשמי (יהלום למשל) ותהליך רוחני (קוגניציה למשל) לא יכולים להימדד באותה אמת מידה. זאת למרות שבעומק הדברים, קיים מכנה משותף כלשהו ביניהם שכן סוף כל סוף, גם היהלום וגם התהליך הקוגניטיבי הם "דבר הנמצא". נכון, השכל הוא מציאות רוחנית, ואילו הארון הוא מציאות גשמית – אבל שניהם "נמצאים". לשניהם יש מציאות.

אחת ההגדרות היהודיות בקשר לה' היא שזוהי "מציאות בלתי מציאות נמצא". כלומר, זוהי מציאות כזאת שאינה בגדרי מציאות בכלל – "שלילת הגבול, שלילת הבלי גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה".

אם כן, אם אנו סבורים שבין עולם השכל לעולם החומר קיים הבדל תהומי ואי אפשר לעשות שום השוואה ביניהם, ואם אנו סבורים שלגבי אין סוף מספרים כלל אין משמעות למספר גבולי כלשהו, גבוה ככל שיהיה – על אחת וכמה שעלינו להסיק כי כך  הוא בנוגע לבורא. שום נברא, הרוחני והנשגב ביותר שיהיה, אינו תופס אצלו שום מקום. כל הנבראים כולם, הם ממש אין ואפס מוחלט לגביו.

דבר שהוא בגדר של "נמצא" – אפילו העליון ביותר, אינו נתפס כלל אצל "מציאות בלתי נמצא".

לנברא, אם כן, אין שום יכולת להתקרב אל הבורא. שום דבר סופי כלל אינו קיים בפני האין סוף. היכולת היחידה להתקרב אליו היא, אם הבורא יצק וחולל את האפשרות הזו.

זאת הנקודה:

כאשר האדם מקיים את המצוות ולומד את התורה בעקבות מניע כלשהו, שיש בכך איזו תועלת או איזו הבנה ותכלית (ואפילו אם הוא בעצמו מסכים לכך שהתועלת וההבנה שבזה נעלים לגמרי מגדרי הבנה אנושית, אלא שהוא עושה זאת בגלל שבסופו של דבר הרי יש בכך תועלת והבנה) – הוא אינו יכול להתקרב באמת ובתמים אל הקב"ה בעצמו. בעומק הדברים, סוג כזה של עבודה, היא עבודה למען עצמו. לעבוד את השם – זה משהו שיכול לקרות רק כאשר הביצוע הוא בדרך קבלת עול מוחלטת, שהעשייה נובעת מהעובדה שזהו רצונו של הקב"ה בלבד!

"דכיוון שכל העניינים הם באין ערוך וכלא חשיב לגביה ית', הרי אין שייך שיהיה איזה עניין שעל ידו יכולים לתפוס ביה ית'. ובכדי לתפוס את העצמות הוא דוקא ע"י שהעצמות רוצה בזה. וזהו שע"י קיום התומ"צ תופסים בהעצמות, כי המצוות הם רצון העצמות. היינו, דזה שע"י התומ"צ תופסים בהעצמות, הוא לא מצד מעלת המצוות עצמם, אלא לפי שהם רצון העצמות" (ד"ה מרגלא בפומיה דרבא תש"מ, סה"מ מלוקט ה, אות ד).

ה 

להקדיש את החיים למען עבודת ה'

באור הדברים האמורים, ניתן להבין את מהותו ונקודתו הפנימית של חג החנוכה – נקודה העוברת כחוט השני במאורעותיו.

עיקר ההתנגדות והמלחמה ההלניסטית, לפי מבטו של הרבי, לא הייתה מכוונת לא נגד לימוד תורה ואפילו לא נגד קיום מצוות[2]. מלחמתם הייתה על המניע שבקיום התורה והמצוות.

כפי שנתבאר לעיל, גם היוונים לא בהכרח ישללו את העובדה שבתורה מצויה חכמה רבה. אפשר אפילו לומר, שתיאורטית הם מוכנים לקבל את האמונה בבורא.  וגם להסכים לכך שזה אפשרי שהא-ל ייתן ציווים שהאדם איננו מבין את תכליתם.

ההתנגדות שלהם הייתה לאופי המחויבות היהודית לה' – לכך שיהודים מקיימים כל תרי"ג מצוות, בכל רגע מחייהם, בכל שעות היממה, בעיתות שמחה ובעיתות אבל, בכל מקום, בכל הנסיבות, בכל מעשה, בכל אבר מאברי ישותו – וכל זה לא מצד איזו תועלת שיש להם בדבר (תועלת גשמית או תועלת רוחנית, שבאה עכשיו או לאחר זמן), ולא מצד השכל.

העובדה שיהודים מקדישים כל חייהם לעבודת השם וכל זה מתוך קבלת עול מוחלטת, לא הצליחה להתקבל בדעתם, והם נלחמו בזה בכל כוחם ומרצם.

זהו גם דיוק הלשון בתפילת "על הניסים" – "להעבירם מחוקי רצונך".

לעיל (אות ב) שאלנו, אם כל מטרתם של היוונים הייתה שיהודים לא יקיימו את התורה מצד חוק, מספיק לכתוב או "להעבירם מחוקיך" או "מרצונך" – שכן לשני הביטויים משמעות זהה. והביאור הוא, שלולי כפל הלשון הזה, לא היינו מבינים אל נכון מהי התנגדות יוון. ניתן לקיים חוקים באופן כזה שגם היוונים היו מסכימים – כאשר ה"נשמע" קודם ל"נעשה". הם רצו להעבירם מ"חוקי רצונך" שהחוק נעשה (לא בגלל הבנה עמוקה, שלמעלה מהשגת האדם, אלא) מצד רצון הבורא. להקדים ה"נעשה" ל"נשמע"!

לפי זה מובן, שאם זה היה בסיס המלחמה, אז זהו גם בסיס הניצחון. שהצליחו להתגבר על הרצון והטבע הארצי, ולמרות הקושי הרב שבדבר, מסרו נפשם, שכל עבודת השם שלהם תהיה בלי שום מבוקש (גם לא מבוקש רוחני הנעלה ביותר) ושום שיקול צדדי – אלא מכיוון שזהו רצון הקב"ה.

דבר זה יכול להתרחש כאשר מתגלית עצם הנשמה, בחינת יחידה, המקושרת בעצמות, וזו הייתה נקודת המהות של חג החנוכה.

ולכשתימצי למימר, עניין זה אכן מתבטא בכמה וכמה עניינים בחנוכה, כאשר נלך ונבאר.